Бібліографічне посилання: Попович М.В. КУЛЬТУРА в розмаїтості понять, явищ і схем поступу [Електронний ресурс] // Енциклопедія історії України: Т. 5: Кон - Кю / Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України. Інститут історії України. - К.: В-во "Наукова думка", 2008. - 568 с.: іл.. – Режим доступу: http://www.history.org.ua/?termin=Kultura_v_Rozmaitosti_Ponyat (останній перегляд: 15.03.2022)
Енциклопедія історії України ( Т. 5: Кон - Кю ) в електронній біблотеці

КУЛЬТУРА в розмаїтості понять, явищ і схем поступу. К. є тим проявом життя людей, який виражається в найрізноманітніших моделях їхньої поведінки та засобах і продуктах їхньої діяльності, у т. ч. в ідеях, ідеалах, нормах та цінностях. Лат. слово cultura ("культура"), яким іменують і тим самим "об'єднують" в одне ціле найрізноманітніші прояви К., означає і землеробство та хліборобство, і обробіток та догляд, і освіту та розвиток, і шанування та догідливість. Походить воно від слова cultus, яке, у свою чергу, означає "опрацьований", "оброблений", "вишуканий", "прикрашений", "освічений", "витончений", "шляхетний" і яке є похідним від слова colo – "вирощую", "обробляю землю", "мешкаю", "проживаю", "піклуюся", "прикрашаю", "удосконалюю", "ошляхетнюю", "шаную", "вшановую", "приношу жертву", "святкую". Ідея К. протиставляє світ людини світові натури як виключно природному світові. Однак її виникнення, як про це свідчить її лінгвістичне оформлення, пов'язане в першу чергу з усвідомленням людиною самої себе як людини землеробської цивілізації (див. Землеробство). Слово "культура" поширюється на діяльність, що пов'язана з обробленням, піклуванням і догляданням, а також набуває змісту сакральної, культової діяльності (жертва і обряд взагалі), духовної опіки та поклоніння (духовний і інтелектуальний аналог вирощування). Інший шлях виникнення ідеї К. – це усвідомлення людиною простору свого життя як особливого середовища – ойкумени – тер. планети, населеної і освоєної цивілізованими людьми (грец. οικυμενέ – "населений край" – походить від όικος, що означає дім-сім'я, а також – майно, з яким пов'язані такі європ. найменування дій з управління майном, як "економія", "економіка" тощо).

Наук. класифікація культурно-госп. типів, що ґрунтується на врахуванні характерних для більшості нас. певного періоду чи регіону осн. занять і знарядь праці, особливостей їхнього харчування та одягу, їхніх жител і засобів пересування, їхньої утварі тощо (А.Фадєєв, Я.Чеснов, Н. та І. Чебоксарови), дає змогу виділити 3 великі культурно-госп. типи: 1) К. мисливців, збирачів та рибалок; 2) К. мотижно-землеробська та тваринницька; 3) К. орних (плужних) землеробів (власне землеробська цивілізація). Така типологія сприяє узагальненню етногр. матеріалу та дослідженню істор. поступу. Однак вона має й істотні обмеження, а тому малопридатна для аналізу цілої низки навіть власне культурно-госп. проявів К. Так, згідно з цією класифікацією, в рамках одного й того ж культ.-госп. типу об'єднуються спільності, які є кардинально відмінними між собою саме в культурно-госп. плані. Напр., в К. мотижно-землеробській та тваринницькій об'єднуються полікультурні (у госп. сенсі) мотижні землероби з монокульт. кочовиками (див. Кочівництво), а в одну землеробську К. об'єднуються всі народи Євразії, незалежно від того, наскільки великими є відмінності між їхніми духовними К. та яку роль у кожному випадку відіграє К. міста і які риси виділяють урбаністичну К. із землеробського культурно-госп. типу. Класифікація типів К., що ґрунтується лише на ознаках трудових занять та побуту, є придатною тільки для певного кола досліджень. Культ. відмінності між людськими спільнотами, які стосуються глибинних основ їхнього духовного життя, не можуть бути нею охоплені.

В етнології прийнято розрізняти матеріальну і духовну к-ри. До першої належать предмети, що використовуються в людській діяльності або є її продуктами, а також домашні тварини та культ. рослини, а іноді й татуювання (малюнки на тілі), зачіски тощо. До явищ духовної К. зараховують усю сукупність знань, різні види мист-ва, реліг. вірування, звичаї і обряди, правові норми й норми моралі, трудові навики та весь життєвий досвід. З методологічної точки зору поділ К. на ці дві складові так само, як і поділ її на культурно-госп. типи, є цілком виправданим, але досить умовним. З одного боку, нелогічно зараховувати знаряддя праці до матеріальної К., а їх виготовлення та використання – до духовної. З другого боку, явно неправомірно відносити до одного й того ж розряду культ. явищ – культ. надбань – примітивні забобони і наук. істину, лікарні і знаряддя катувань чи табори смерті.

Розуміння К. особливо ускладнюється тоді, коли некритично використовуються нормативний та істор. підходи до тієї чи ін. сукупності явищ, які вважаються належними до К. З істор. або дескриптивного (тобто описового; від. лат descriptivus – описовий) погляду К. є сукупністю предметів і явищ, створених людською діяльністю (напр., археологічна культура становить множину предметів – пам'яток певного часу в певному просторі, об'єднуваних в одне ціле на підставі спільності їхніх певних – виділених, спостережуваних – ознак). При цьому всі ці явища існують для істор. підходу лише як факти, а це значить, що істор. підхід ігнорує будь-які якісні відмінності між тим, що ті чи ін. спільноти вважають нормальним і ненормальним.

Як предмет істор. опису норма і належне не відрізняються від ненормального і неналежного. І те, й друге існує лише в реальності як факт; а з констатації факту не випливає, що добре, а що зле, чому необхідно чи дозволено діяти таким, а не ін. чином.

Істор. підхід не дає змоги порівнювати різні к-ри за принципом "краще–гірше", "вище–нижче", говорити про некультурність або відсутність К. З істор. точки зору к-ри бувають тільки різнотипними.

З нормативної точки зору К. має вимір (систему вимірів, параметрів, координат), в якому може бути визначена міра її довершеності. Нормативне розуміння ближче до уявлення про більш чи менш високу К., воно дає змогу говорити також про псевдокультуру та антикультуру. Але залишається відкритим питання, як визначити справжні, а як – несправжні норми та цінності, звідки вони походять і на чому ґрунтуються. Люди схильні вважати "справжньою" лише свою власну К. і судити про чужі к-ри з позицій винятково своєї К. Постулювання універсальних норм спонукає до пошуків ідеальних критеріїв "справжньої культури", які, однак, реально не існують у жодній істор. обстановці.

Коли істор. та нормативний підходи протиставляються один одному, тоді виникає логічний парадокс, що є різновидом суперечності між сущим і належним, між тим, що є, і тим, що повинно бути. Вихід із ситуації "парадоксу культури" стає можливим, коли К. розглядається не лише як предметний світ створених людиною речей і явищ, а й як сукупність усіх можливостей і обмежень людського буття, що з'являються разом з цими речами та явищами. Саме у світлі цих можливостей і обмежень елементи предметного світу людини набувають ціннісних якостей. Це дає змогу порівнювати к-ри через сукупності притаманних їм "дозволів" і "заборон" найрізноманітніших форм життєдіяльності індивідів та їхніх груп. К. як сукупність можливостей завжди є нормативною і підлягає порівнянню та оцінці. Вона містить критерії, за якими в кожній її галузі приймаються або відкидаються новації, у т. ч. чужі культ. впливи. Культ. новації змінюють спектр можливостей К., і від того, в якому напрямі відбуваються зміни, залежить оцінка новацій або як таких, що підвищують рівень К. даної спільноти, або як таких, що спричиняють її (К. даної спільноти) деградацію. Порівняння к-р як сукупностей можливостей не потребує абстрактного критерію ідеальної К., який би був дійсним для всіх часів і спільнот; достатньо сформулювати критерії порівняння для будь-якої пари конкретних к-р.

Розгляд К. крізь призму тих можливостей, які вона людині відкриває і які ліквідовує, дає змогу говорити про К. певної сфери діяльності на відміну від сукупності здобутків у тій чи ін. сфері діяльності (ми розрізняємо, напр., музику і муз. К., живопис і К. живопису). Окрім того, це дає змогу уникати цілої низки двозначностей. Так, стає зрозумілим, що вираз "національна математика" не може мати наук. сенсу, оскільки на змісті мат. науки не відображаються нац. риси; зате вираз "національна математична культура" має чіткий зміст для кожної нації в кожен період її історії. Говорячи про К. поведінки, порівнюють реальну поведінку людей із тими поведінковими нормами, які усталені в даній спільноті в даний час. Порівнювати можна і мови, тобто сукупності засобів, за допомогою яких здійснюються акти мовлення. Мовлення може бути більш чи менш культурним у залежності від того, якою мірою воно відповідає мовним нормам: не всі мови мають однакові виражальні можливості (напр., лексичні).

З точки зору можливостей розвиток К. (у т. ч. й мовної) полягає у збагаченні її (к-ри) можливостей. Однак у жодному випадку К. не є якоюсь абстрактною сутністю чи силою, що діє сама по собі. Суб'єктом діяльності завжди є людина, "озброєна" К. Іншими словами, предметом теорії й історії К. є "культурна людина" (М.Вебер). Саме "культурна людина" надає значення (смисл) предметам чи явищам навколишнього світу. Таке тлумачення К. потребує визначення сутності "культурної людини" – тобто тих "сутнісних сил", устремлінь або інтенцій (Е.Гуссерль), реалізація і опредметнення яких властиві людині і тільки їй.

Осмислюючи сутність "культурної людини", дослідники так чи інакше зосереджуються на виявах у К. її ("культурної людини") розуму, волі і почуттів. При цьому їм доводиться вирішувати наступні питання. Чи людина є насамперед такою істотою, яка живе за принципом cogito, ergo sum – "мислю, значить, існую" Чи істотніше те, що людина "практично діє", причому діє солідарно, а її мислення має коріння в практиці Чи, врешті, для людини "бути" – значить чуттєво "переживати" своє буття – любити і ненавидіти, боятися і долати страх, насолоджуватися і розкаюватися

Той вид людини, який вижив – утвердився в ході еволюції, вчені назвали homo sapiens ("людина розумна"). Ця назва безпосередньо вказує на те, що первинною ознакою сутності людини необхідно вважати мислення, а "культурну людину" слід іменувати homo cogitans (людиною, яка мислить) або homo intelligens (людиною, яка розуміє). Емпіричним проявом розуміння є мовлення, тому природно називати homo sapiens також homo dicens (людиною, яка говорить).

Якщо тлумачити розуміння як оцінювання ситуації, в процесі якого здійснюється відбір тих дій, які є найбільш прийнятними для реалізації певних цілей та інтересів, то, очевидно, розуміння притаманне не лише людині, а й високорозвинутим тваринам і комп'ютерним системам. Однак людина, і тільки вона, спроможна відрізняти правильне розуміння від хибного (завдяки поняттю "істина"). Тільки людина продукує знання, і воно є не лише розумінням-оцінюванням ситуації, а й усвідомленням того, що це розуміння-оцінювання є істинним або принаймні ймовірним.

Щоб відрізняти істинні судження і оцінки від імовірних або хибних, необхідно вміти доводити і спростовувати. Таке вміння потребує, зокрема, відповідного розвитку головного мозку, тому мислення є недосяжним для дитини до певного віку, воно було недосяжним і для багатьох еволюційних попередників homo sapiens. Важливою є, однак, не тільки біологічна зрілість мозку. Саме слово "sapiens" означає не просто розум, а розсудливість, розважливість, мудрість. Як показали дослідження психології дитини, досягнення зрілої здатності мислити пов'язане з появою в дитини певних моральнісних рис особистості – здатності до об'єктивної самооцінки. Психоаналіз розглядає сферу психічної діяльності, в якій приймаються об'єктивні і безсторонні рішення, як певну зону поведінки в межах норми, "над" і "під" якою є зони деградації особистості (Е.Фромм). "Над" сферою раціональності – зона некритичного прийняття чужих уявлень на віру. "Під" цією сферою особа втрачає критичність щодо власних проектів, і в неї все більш переважає егоїзм оцінок (аж до безмежно індивідуалістичної самозакоханості – нарцисизму). Оцінка критичної і самокритичної діяльності мислення може бути основою аналізу К. мислення (ментальності у власному розумінні) в її істор. розвиткові. Епохи, соціальні групи та індивіди різняться між собою за характером критеріїв, які вони пред'являють для оцінки на істинність, і за обсягами сфер раціональності, в яких вони самостійно дають істинносні оцінки. Кожна нормальна людина має вужчу чи ширшу сферу, в якій вона змушена самостійно розв'язувати інтелектуальні задачі; так, за будь-яких культ. умов людина діє раціонально в процесі праці, у сфері повсякденної поведінки тощо. Однак сфера раціональності може ледве виходити за межі практик повсякденності; у традиційному сусп-ві розв'язання всіх більш-менш заг. проблем некритично беруться ним у спадщину від старших поколінь чи осіб, наділених владою або особливим авторитетом. Постулати віри й авторитету не потребують доказів і критичної перевірки.

Процедура доказування завжди наявна в сусп-вах, де є суди, хоча не завжди як суд. докази розглядалися емпірично констатовані факти, – прикладом заздалегідь упереджених "доказів" можуть бути, зокрема, "судові поєдинки" та випробування вогнем чи водою відьом і чаклунів. Беззаперечним доказом у реліг. диспутах і в тоталітарних практиках (див. Тоталітаризм) вважається посилання на авторитет (відповідно реліг. чи політ.). У середні віки схоластами була розвинута ціла "система пошуків" авторитетів, і остаточним доказом вважалося посилання на найбільш авторитетний авторитет. У сусп-вах із традиціями архаїчної ментальності велике доказове значення в суд. процесах надавалося свідченням людей з вищих соціальних кіл. Так, згідно з Литов. статутами (див. Статути Великого князівства Литовського), слово шляхтича, який не був спійманий "на гарячому" (безпосередньо під час вчинення ним злочину чи обману), вважалося істинним без доказів. У давні часи в судах, що діяли на укр. землях, могли свідчити лише ті особи, які належали до категорії "людей добрих", тобто до родин, знаних у даній місцевості впродовж кількох поколінь. У середні віки посилатися як на доказ у тій чи ін. суд. справі на звичайні природні явища вважалося недоречним, доказом у ті часи могло служити тільки щось надзвичайне і незрозуміле – те, що можна було трактувати як чудо. Не міг бути доказом і спеціально проведений експеримент, оскільки все, що робилося "руками", в очах освіченого сусп-ва не заслуговувало на пошану.

Іще одним (поряд із суд. процедурами) свідченням наявності в тій чи ін. К. критеріїв прийнятності або неприйнятності тверджень, які претендують на істинність, є присутність у мові такої К. особливого типу речень, ключовими елементами яких є вирази на зразок "встановлено, що...", "сумнівно, що...", "істинно, що…" тощо.

Водночас знанням, що потребують доказу, протистоїть область віри й авторитету, яка приймається без критичної перевірки. З огляду на це, історія К. мислення є історією не лише критеріїв істинності, а й історією визначення обсягу сфери раціональності.

К. мислення творить поняття "свідчення", "доказ" і "спростування", придатні для все ширших сфер діяльності й незалежні від тиску сторонніх щодо пізнання соціальних обставин, і в цьому полягає утвердження в сусп-ві ідеалу істини.

Інше визначення "культурної людини" пов'язане з наданням постулативної якості тому фактові, що тільки "культурній людині" властива праця з використанням виготовлених нею самою знарядь і що завдяки такій праці людина виявляє себе як homo faber (істота творча). З цього постулату випливає, що К. починається з виготовлення знарядь праці, а її розвиток є поступовим вивільненням людини з-під влади природних обставин, а на певному етапі навіть утвердженням і посиленням контролю над ними.

Історія К. як історія матеріальних практик у їх безпосередньому предметному втіленні досить добре вивчена, класифікована і періодизована. Іншою складовою К., інтерпретованої як практика, яка, однак, не знаходить безпосереднього виразу в предметах, є спілкування індивідів і поколінь.

Homo faber змушена діяти солідарно, це зумовлено вже хоча б тим, що для передачі досвіду необхідна саме злагоджена поведінка. Завдяки спілкуванню носіїв тієї чи ін. К. ця К. відтворюється і ретранслюється. В деяких соціально-філос. теоріях (напр., Ю.Габермас) гол. об'єктом аналізу К. є явище комунікації.

У процесі спільних дій люди мусять підкорятися комусь і водночас здійснювати владу щодо інших. Те, що влада і підпорядкування є для них надто важливими атрибутами життя, засвідчує, зокрема, логіко-лінгвістичний аналіз (Дж.Остін, Дж.Серль та ін.) засобів їхньої комунікації: він виявляє, зокрема, особливу різноманітність тих категорій актів мовлення, які мають імперативний або спонукальний характер і пов'язані з владними відношеннями. Вміння владарювати і підкорятися потребує від людини особливих здібностей (невдале суміщення влади й підпорядкування може спричинити дуже важкі наслідки для неї). Як вважають психологи, у структурі особистості "над" сферою норми міститься "сфера святості", вона й полегшує підпорядкування і самопожертву особистості в ім'я загалу, "готує" її до страждань (у патологічних випадках – аж до відчуття хворобливого задоволення від них). У сфері "під" нормою, в ході деградації особистості концентрується вдоволення від влади (Е.Фромм) – аж до садизму і далі до некрофілії (прагнення змертвити увесь світ навколо себе). Саме у владному вимірі особистості, у патологічних випадках реалізується інстинкт танатосу – інтерес або й потяг до смерті (З.Фрейд). Психологічні характеристики владного виміру притаманні також К. Як показав Е.Фромм, деякі споріднені етноси, майже не відрізняючись один від одного за госп.-культ. рисами, можуть мати протилежні психологічні характеристики. Владні функції К. перебувають у центрі культурологічної концепції М.Фуко.

Саме у сфері владних відносин між людьми можливе існування зла як свідомого чи несвідомого спричинення страждань іншому. Зло притаманне "культурі терору" – "простору смерті" (М.Тауссіг), а також такій системі відносин, де садизм, страждання і вбивство стають звичним і рутинним явищем ("банальність зла" – Г.Арендт). Переважна більшість людства завжди прагне вирватися з обіймів зла і страждань, і саме цьому слугує ідеал добра, він є одвічною метою розвитку К.

Нарешті, ще одним виявом людського єства є чуттєвість. Будь-яке визначення людини, абстраговане від сфери почуттів, безнадійно збіднює людську природу. Ідеться передусім не стільки про засіб пізнання світу, скільки про вираз внутр. природи людини. Оскільки К. регулює поведінку людини через систему заборон та прескрипцій, то вона фактично визначає її як homo patiens, тобто як "людину, яка страждає" (лат. слово passio і похідні від нього вирази означають не просто пристрасть, а страждання). Разом з тим людина є homo amans, тобто "людиною, яка любить"; любов так само властива людині, як й ін. ознаки розвинутої і багатої психіки, зокрема здатність морально страждати і конфліктувати з собою.

У психоаналізі постулюється, що є два найпотужніші глибинні інстинкти, які лежать в основі людської поведінки, – ерос і танатос – сексуальність і агресія (тяжіння до смерті, мортальність). Багато дослідників навіть вважають, що бестіарний світ сексуального і мортального libido (лат. – бажання, стремління), яке продукується цими інстинктами, ледве прикритий у людині тонкою патиною, яку творить К. і яку досить легко можна "стерти". З точки зору психоаналізу найістотнішим механізмом людської чуттєвості є механізм придушення сексуальних інстинктів, який виник унаслідок заборони (табу) інцесту (сексуальних стосунків з близькими родичами). Табу на інцест було рубежем становлення чуттєвості сучасної людини й породило як систему "шлюбних (вікових) класів" і всю сімейно-родову структуру з її поведінковими нормами, так і найрізноманітніші психологічні травми, з яких найвідомішою є "Едіпів комплекс". Сумніви в таких трактуваннях людської чуттєвості викликає, однак, довільність і різноманітність психоаналітичних тлумачень основного libido і глибинних мотивів людської поведінки, а також зведення прихованих мотивацій до примітивних інстинктів як "справжньої" суті людини.

Безумовно, у підсвідомості людини від неї самої приховані чуттєві потяги найдавнішого походження, але ці потяги й інстинкти частково придушені, а частково змінені К., унаслідок чого вони набули соціально прийнятних форм. К. не тільки трансформує одвічні потяги, а й творить людську чуттєвість, її ціннісні системи. Лише в патологічних випадках, що пов'язані з розладом психічного здоров'я індивіда, або у випадках тиску на людину чи групу людей "нелюдських" зовн. обставин, відбуваються крах психічної рівноваги і зрив усталених механізмів гальмування прихованих і вже "скалічених" інстинктів (це проявляється або в психічному розладі особистості, або в "масовому психозі", що за певних обставин охоплює цілком нормальних людей).

Світ людських почуттів незмірно багатий, глибокий і різноманітний, він не піддається чіткій класифікації; разом з тим у кожній К. існує своя власна вербалізація (від лат. verbalis – словесний) і концептуалізація (від лат. concipere – сприймати) почуттів, в яких виявляється істотне і неістотне для цієї к-ри. Аналіз лексики та прагматики (грец. πρãγμα – справа, дія) різних К. дає змогу встановити властиві кожній із них культ. моделі поведінки (А.Вєжбицька). Демонстрація або приховування певних почуттів може бути самостійною метою комунікативних актів у різних к-рах.

З точки зору класифікації актів мовлення, до чисто чуттєвої комунікації належать т. зв. експресиви (від лат. expressio – вираження), тобто дії, які надають додаткової виразності сповіщуваній людиною інформації. Прикладами експресивних комунікативних актів можуть бути жести і пози – як у буквальному, так і в широкому, у т. ч. переносному, значенні.

Опредметненням і об'єктивацією людської чуттєвості стає в ході розвитку К. мист-во. Будучи вираженим і продемонстрованим в акті мовлення, у тексті, в обрядовій дії, танці, музиці тощо, почуття немовби одержує самостійне життя і стає окремим об'єктом спостереження та сприйняття, "ніби реальністю" і об'єктом гри. Мистецтво-майстерність – "техне" (грец. τέχνη – мист-во, майстерність) перетворюється на мист-во в сучасному розумінні цього слова тоді, коли воно стає цінним не завдяки прагматично корисним наслідкам тих чи ін. дій, а саме по собі, коли воно стає сферою, де репрезентовано не реальний світ, а лише "ніби світ", і де гра невіддільна від цього "ніби світу". В історії К. вираження почуттів еволюціонує від колективного екстазу учасників містерій, у ході яких нерідко один із них приноситься навіть у жертву, до спектаклю-трагедії, в якому експресія вже не втілюється в безпосередню дію, а лише явно репрезентується: учасники поділяються на акторів і глядачів, з'являється сцена, глядачі спостерігають за діями акторів як за грою, "місце" колективного екстазу займає індивідуальне естетичне почуття-співпереживання (Ф.Ніцше, В.Іванов). Така людина визначається як homo ludens (людина, яка грає). Коли гра доходить до межі зустрічі з жахом жорстокості, хаосу і небуття, стає можливим або зняття жаху через переживання трагічності (катарсис), або сміх як життєрадісний опір страху і подолання нелюдського (М.Бахтін). Кожному сусп-ву властиві свої форми трагізму і сміху. Підсвідоме відчуття гармонії, яке притаманне людині, усвідомлюється нею як краса, а в діяльності й самосвідомості митця воно набуває форми ідеалу краси.

Розвиток культури. Кардинальне питання теорії К. – питання про типи К. та їх еволюцію. Існують два діаметрально протилежних підходи до його вирішення. В одному, "еволюційному", усі наявні в історії типи К. розглядаються як етапи розвитку, що з більшою чи меншою точністю укладаються в еволюційну схему "від нижчого до вищого". У другому напрямі – "цивілізаційному" – різні типи К. чи цивілізації вважаються незіставними один з одним і еволюційно один з одним не пов'язаними, у деяких випадках окремі типи тлумачаться як тупикові. Одну з перших "цивілізаційних" концепцій запропонував у 2-й пол. 19 ст. М.Данилевський, найпоширенішою у 20 ст. стала філософсько-істор. схема А.-Дж.Тойнбі. Найпопулярніша у 20 ст. еволюційна концепція – теорія соціально-екон. формацій – належить К.Марксу. До теорій К. еволюційного типу належать також численні дослідження змін худож. стилів в історії європ. і світ. К., що доповнюються і узагальнюються історією "стилів мислення" (К.Маннгейм).

З інформаційної точки зору, культ. прогрес виявляється у збільшенні різноманітності к-р, а також у творенні та відокремленні як автономних сфер все нових і нових галузей культ. діяльності. Інформаційне збагачення К. означає виникнення культ. новацій і, відповідно, нових критеріїв їх прийнятності (неприйнятності). У більш примітивних к-рах, напр., немає критерію доказовості, застосовуваного в розвинутій раціональній діяльності, там у сфері пізнання діють владні та престижні міркування, зокрема, вислів "я не розумію" в таких к-рах означає "мені не подобається". На ранніх стадіях культ. розвитку "виміри людини" визначаються міфологічною свідомістю (така свідомість не відділяє одну від одної різні функції К., а різні критерії прийнятності об'єднує між собою). Міф претендує бути водночас і істинною картиною реальності, і джерелом норм та правил поведінки, і "втіленням" у життя – через містеріальні дійства – притаманного певній спільноті чуттєво-худож. начала. Розвиток і спеціалізація культ. форм приводять до втрати міфом його первісної універсальної ролі в К., але окремі структури міфологічної свідомості залишаються і в розвинутій К. й продовжують там активно діяти. Уніфікуюча функція світогляду є важливою для людини на всіх стадіях розвитку К., і саме це робить міф актуальним як для сьогодення, так і для майбутнього.

Однак сам по собі інформаційний підхід не дає засобів визначення з-поміж усього спектра напрямів розвитку К. її магістрального напряму, пов'язаного з реалізацією в К. сформульованих іще в античності засад істини, добра і краси. Щоправда, релятивістські концепції К. наполягають на тому, що, оскільки зміст понять "істина", "добро" і "краса" є залежним від тих чи ін. чинників історії, зокрема екон., то він взагалі не може бути універсальним. Разом з тим аналіз показує, що хоча зміст поняття "істина" і змінювався впродовж історії, однак цей висновок не може заперечувати того твердження, що існує збагачення і розвиток знань. Так само факт наявності періодів занепаду в духовному розвиткові тих чи ін. людських спільнот не означає, що людство в цілому залишається на такому самому культ. рівні, як і в добу варварства (див. Варварство).

Важливе для розуміння процесу розвитку К. питання, яка з к-р – матеріальна чи духовна – є базисною, а яка вторинною, "надбудовною", не може мати однозначної відповіді, оскільки реально відсутня "лінійна" детермінованість одних сфер К. іншими (хоча сама постановка цього питання й виходить з уявлення про те, що лінійна детермінованість є можливою). Взаємодія культ. чинників принципово "нелінійна" (див. Альтернативне тлумачення історії), її сучасне дослідження засновується, зокрема, на ідеях автономності сфер К. та різномасштабності часу історичного. В культ. житті відбуваються як події, що мають часові виміри, зіставні з вимірами життя окремого індивіда (такими подіями є створення худож. твору, показ театральної прем'єри, здійснення наук. відкриття чи тех. винаходу, проведення виборів, зміна уряду, вчинення кимсь героїчних дій чи злочину тощо), так і такі, що здійснюються в "часі великої тривалості" (Ф.Бродель) – це глибинні культ. зміни, які відбуваються повільно, мають ін., несумірний з тривалістю життя окремої людини, часовий масштаб. Такі "повільні" зміни утворюють особливий вимір культ. історії, який виявляється, напр., тоді, коли йдеться не стільки про появу певного твору, скільки про його життя в сусп. свідомості, про його переосмислення як "бродячого сюжету" або джерела явного чи неявного цитування тощо. Прикладами культ. змін у "часі великої тривалості" є зміни стилю життя, ментальності, худож. стилю тощо. Тривалість "повільних" змін у різних сферах К. різна. Найшвидше відбуваються зміни в техніко-вироб. сфері: новації, що тут виникають, "не очікуючи" глибинних змін культ. цілого, спричиняють безпосередні наслідки в розвитку техніки та організації праці, а останні, у свою чергу, зумовлюють зміни в ін. областях К. Найповільніше відбувається асиміляція в К. тих новацій, які потребують для цього структурної перебудови усієї К.

Особливий інтерес становить питання про якості тієї К., яку називають Західною і яка сформувалася в Європі і поширилася сьогодні на всіх континентах (див. Євроатлантична цивілізація). М.Вебер зазначав, що саме на Заході виникли специфічні складові сучасної науки – раціональний доказ, мат. обґрунтування і раціональний експеримент у природознавстві, а також фактографічна історія. В європ. К. були ефективно використані фіз. і тех. принципи в арх-рі, скульптурі й живопису і створені характерні стилі в цих сферах мистецтва; європейці створили також раціональну гармонічну музику, нотне письмо і відповідні інструменти. В Європі виникли публічне та приватне (рим.) право, станові та класові нац. д-ви з юридично освіченою бюрократією, пізніше – партійна політ. К. Нарешті, в Європі склалася система ринкової економіки із складними інфраструктурами, яка дала можливість досягти надзвичайної продуктивності матеріального вир-ва і на цій основі – високого рівня життя.

Зазначені риси характеризують той тип чи ту стадію розвитку К., яку пов'язують сьогодні з Новим часом і називають модерном (див. Модерну теорія). У 2-й пол. 20 ст. модерні якості європ. К. почали піддаватися жорсткій критиці. Разом з тим було проголошено творення новітнього етапу в розвитку світ. К. – т. зв. постмодерну.

К.Маркс намагався пояснити культ. особливості Європи, точніше її капіталіст. лад (див. Капіталізм), розвитком продуктивних сил. А щоб показати, як в Європі утвердилася економіка вільної конкуренції, він висунув теорію насильницького первісного нагромадження. Ця теорія давала змогу відповісти на питання, чому властиві Новому часові ринкові, фінансові та екон. структури, які склалися в Європі і поза нею значно раніше, не спричинили ні в Європі, ні в ін. геогр. регіонах появи капіталізму в попередні періоди (так, величезна кількість коштовностей, ввезених до Європи, зокрема в Іспанію, у ході Великих географічних відкриттів 15–16 ст., осідала в італ. банках і витрачалася традиційним способом, але так і не стала каталізатором формування потужної буржуазії і не викликала пром. піднесення). Однак ця теорія не пояснювала, чому саме нагромаджені в Англії 15–16 ст. кошти набули соціально-екон. функції капіталу. Щоб вирішити цю проблему, М.Вебер доповнив запропонований К.Марксом екон. аналіз становлення капіталізму аналізом загальнокульт. передумов утвердження капіталіст. типу вир-ва. Він намагався знайти в особливостях західноєвроп. К. ту основу, на якій могли скластися капіталіст. соціально-екон. форми. За таку основу він узяв, зокрема, етику протестантизму. Незалежно від того, наскільки повними можна вважати запропоновані ним відповіді, пошуки джерел модерну в глибинній сфері культ. ментальності залишаються актуальними і сьогодні.

Аналіз особливостей зх. К., зокрема в порівнянні з к-рами ін. регіонів світу, приводить до виявлення як у ній, так і в усіх ін. к-рах поряд з тими заг. характеристиками, які стосуються сфер економіки, релігії та мистецтва, ще одного заг. виміру, а саме – властивого тій чи ін. культ. епосі співвідношення індивіда і сусп-ва. Зміни в переживанні й осмисленні цього співвідношення породжують глибинні зміни як стилів мислення, так і худож. стилів різних культ. епох.

У рамках виміру особистість–соціум критеріями оцінки епох і соціально-екон. структур можуть бути показники, що характеризують, по-перше, бідність і багатство, кількість та якість індивідуального споживання матеріальних благ, і по-друге, міру можливостей для члена кожної із соціальних груп вибирати таку поведінку, яка давала б відчуття самоповаги й гідності, а отже, не приводила б до конфлікту індивіда ні з його спільнотою, ні з самим собою. У рамках цього виміру к-ри можна розрізняти за характером домінуючого в них уявлення про співвідношення індивіда і спільноти та за притаманними їм балансами між вільним індивідуальним вибором і підкоренням груповій або надгруповій солідарності.

Так, властива європейцям "культура вини" має індивідуалістичний характер і корелює з почуттям особистої відповідальності за вибір поведінки, а притаманна японцям "культура сорому", навпаки, ґрунтується на почутті внутр. солідарності (корпоративності) груп і пов'язана з переживанням винуватцем порушення загальноприйнятих норм і спричинення незручностей для ін. "своїх", сорому за свої дії. Людина "культури вини" орієнтована на оцінювання своєї відповідальності, тому, коли вона стає учасником конфлікту, то схильна виправдовуватися і доводити свою невинуватість. Людина "культури сорому" орієнтована на те, щоб не вносити дискомфорт у середовище, тому, коли вона стає учасником конфлікту, то намагається поправити становище своїм самоприниженням (Р.Бенедікт).

Дослідження етнологів, зокрема М.Мосса й Ф.Боаса, які вивчали походження ідеї обов'язку як етичної норми, показують, що первісна система взаємного обміну речами мала не стільки екон., скільки ритуально-символічний характер і ґрунтувалася на традиції забезпечення міцного союзу членів груп через спільну трапезу та обмін шлюбними партнерами. Невиправдано багаті дарування і надто урочисті трапези створювали ситуації незавершеності актів ритуального обміну і тим самим породжували "обов'язок" (старослов'ян. слово "длъг" має саме таке значення, його відповідником в укр. мові є слово "борг", а в рос. – "долг") – соціальне почуття і поняття, яке лише значно пізніше було екон. й етично переосмислене. У ході культ. розвитку це почуття розвинулось у "свідомість" обов'язку перед спільнотою, а також перед самим собою, порушення якого є провиною і гріхом. Цілком імовірно, що саме таким чином почуття корпоративного зв'язку поступово розвинулось у "свідомість обов'язку", яка й стала основою європ. "культури вини".

Це не означає, що європ. К. завжди базувалася на ідеології вільного відповідального вибору і що к-ри ін. народів не формували ідеї свободи та обов'язку. Європ. середньовічна К. мала суто корпоративні характеристики, окремий індивід поза рамками групових зв'язків і зобов'язань для сусп-ва просто не існував. У той же час суто європ. шлях до ідеї індивідуальної свободи та "культури вини" лежав через елементи тієї ідеології індивідуальної відповідальності, яка склалася вже на основі християнства. З прийняттям християнства в етику європ. народів входить поняття гріха. Відділивши злочин перед людьми (порушення людських законів) від гріха перед Богом і, відповідно, людське (сусп.) покарання від спокути – покаяння перед Богом, християнство поклало на особистість величезну відповідальність. Середньовічна християн. людина змушена була докладати максимум зусиль, щоб витримувати тягар цієї відповідальності, не бути ним роздушеною. У катол. монастирях вироблявся особливий аскетичний світогляд презирства до світу, провідним мотивом якого став образ смерті. Проповіді гріховності людини, макабр (від іспанського macabro – поховальний), огида до всієї людської чуттєвості, особливо сексуальної, глибокий песимізм повинні були урівноважувати "відповідальну людину" і сусп. атмосферу в цілому, особливо – зважаючи на вульгарну життєрадісність заможних владних станів та примітивність низової К. Культ первородного гріха і смертного страху спричинився також до посилення садистських тенденцій та хворобливого інтересу до катувань і публічних страт.

Цілком слушно М.Вебер вбачав у етиці протестантизму ту індивідуалістичну моральнісну К., яка найбільше відповідала соціально-екон. потребам торгово-пром. міста. Однак європ. бурж. К. творилася не тільки на протестантському ґрунті і не лише в Заальпійській Європі, а й у європ. Середземномор'ї та в культурно найбільш пов'язаних з ним областях, які залишилися католицькими.

Розвиток європ. К., як і К. взагалі, пов'язаний з еволюцією культ. стилів, і це дає певні підстави для пошуків стильових схем періодизації розвитку К. Однак цей напрям досліджень має істотні обмеження. Навіть класична схема періодизації поступу європ. культ. стилів після доби середньовіччя – "ренесанс – бароко – класицизм" не повністю відповідає істор. реаліям поступу К. відповідного періоду. Стильова єдність культ. форм в європ. історії значною мірою була наслідком культ. домінування в ній церкви, що аж до 18 ст. залишалася центром духовного життя європейців.

Барокова стилістика виходить з ін., ніж стилістика ренесансу (див. Відродження), і навіть протилежних засад. У малярстві перехід від ренесансного стилю до бароко означав перевагу живописного та світлового принципів над лінійним і площинним – над рисунком (disegno). Функції рисунка в бароко виконує гра кольорів, світла і тіней. Якщо ренесансне (так само і класичне) худож. мислення можна характеризувати як таке, що в ньому переважають заг. схеми чи зразки – метафори, то барокове мислення віддає перевагу метонімії – уявлянню цілого на підставі якоїсь однієї його частини.

Стиль класицизму, що істотно вплинув на худож. мислення модерну–Просвітництва (див. Просвітництва доба), також склався не як продовження К. бароко, а радше як його альтернатива, маючи власні витоки в К. Відродження.

Осн. регіон поширення бароко – країни, де панувала катол. Контрреформація. Тридентський собор (1545–63, з перервами) 16 ст. вирішив не повертатися до примітивного аскетизму, а використовувати в боротьбі за душі всі найновіші досягнення світської К., поєднавши їхню худож. силу з силою проповідницького слова. Зрештою, барокова К. швидко виходить за рамки ідеології Контрреформації й утверджує певні худож. і філософські принципи у світській сфері, зокрема, поєднання слова з музикою реалізувалося в жанрі опери (К.Монтеверді).

Класицизм творився насамперед у Франції 17 ст. як світська К., що спиралася на антич. класику і розвивала притаманні їй принципи гармонії і порядку, ясності та рівноваги.

Якщо бароко є мист-вом пориву і руху, то класицизм тяжіє до закінченості та довершеності. Наполягання на свободі й навіть ірраціональності митецького вибору в епоху бароко випливало з нового розуміння природи твору: для ренесансу твір був розкриттям "справжньої природи" об'єкта, для бароко – враженням художника, яке тільки натякало на приховану природу. К. бароко відкриває значення суб'єктивності, започатковує дискусії про роль та можливості художника, а також про природу ідеї як творця людського універсуму.

Після поразки Франції у наполеонівських війнах (поч. 19 ст.) і аж до 2-ї пол. 19 ст. в Європі спостерігався розквіт романтизму, який являв собою радше реакцію на Просвітництво, ніж його продовження чи видозміну. Романтизм зовсім інакше, ніж просвітницький "модерн", розумів глибинний зміст того, що приховано за видимістю безпосередньо спостережуваного. Просвітництво бачило за хаосом буття раціональні норми, яким хаос так чи інакше підпорядковується, для нього (просвітництва) світ є полем цілераціональної діяльності, в якій визначено розумні цілі та ефективні способи їх досягнення. Романтичне уявлення на протилежність творенню образу світу як предмета і середовища цілераціональної діяльності апелює до чуттєвості, до глибших шарів смислу, що аж ніяк не зводяться до банальних цілей і засобів. Просвітництво продовжило класицистську традицію такої побудови твору, згідно з якою його театральна піднесеність задавалася наперед його заг. конструкцією, структурою його худож. простору, зразком-парадигмою, які мали сприйматися раніше, ніж деталі. У живописі класичного стилю рисунок домінує над кольором. У цьому відношенні просвітництво продовжує худож. особливості ренесансу, тоді як романтизм є швидше наступником бароко.

Епоха Просвітництва, трактована в культ. сенсі як модерн, ґрунтувалася перш за все на сепарації світського та реліг. начал. У цей період починають відігравати більшу роль безпосередні зв'язки худож. свідомості з політ. та пізнавальною діяльністю.Французька революція кінця 18 століття та реакція на неї приводять до утвердження в європ. політ. К. протилежних стилів мислення та відповідних ідеологічних засад двох таборів партій політичних – прогресистськи-ліберальних (у т. ч. революц.) та консервативних (див. Консерватизм).

Основоположним мотивом європ. консервативного стилю мислення є "прагнення дотримуватися того, що безпосередньо дане, дійсне і конкретне" (К.Маннгейм). Консерватизм намагається якомога менше зачіпати традиції і зводить реформування сусп-ва до заміни одних одиничних чинників іншими. Осн. способом пізнання реальності є для нього пізнання її історії.

На відміну від консерватизму прогресистський реформізм прагне до зміни системи як цілого. Для нього реальність це насамперед не безпосередньо дане, а сукупність належних їй (реальності) можливостей, які можна виразити у вигляді певних засад бажаного майбутнього. Прогресистський реформізм пояснює реальність, виходячи не з її історії, а з абстрактних принципів.

Ключове поняття в прогресистській і консервативній політ. ментальності – це поняття свободи, яке, однак, трактується консерваторами і прогресистами по-різному. На думку революц. лібералів, свобода є можливістю користуватися "невід'ємними правами людини", а для цього, вважають вони, індивід має позбутися нав'язаної йому залежності від держави і цехів. Консерватори протиставляють ліберальній концепції "свободи від" ідею "якісної свободи" ("свободи для"). Наполягаючи на фактичній нерівності людей, вони критикують ліберальне розуміння свободи за те, що воно ігнорує індивідуальність людей – відбирає в них їхні особливі й неповторні риси.

Відстоюючи необхідність збереження індивідом своїх неповторних рис, консерватизм виявляє себе наступником романтизму. Однак реалізована ним еволюція ідей романтизму не є поступом уперед, оскільки романтичний особистісний індивідуалізм трансформується ним в індивідуалізм нації і д-ви (які розуміються як "справжні" суб'єкти істор. розвитку), що фактично означає втрату людиною своїх особистісних засад, розчинення її в колективі та творення "групового індивідуалізму". Разом з тим така еволюція є цілком закономірною, бо романтичний погляд на індивідуальну свободу мав риси ущербності. У романтичному світосприйнятті індивідуальна позиція за своєю суттю є трагічною, і романтизм болісно переживає тягар індивідуальності. В характерній для нього темі самотності героя вже відчувається прагнення вирватися з її (індивідуальної позиції) обіймів. Шукаючи вихід з трагізму індивідуальності, він убачає його в чуттєвому і безпосередньому екстатичному єднанні з іншими "Я". Ця ідеологія особливо виразно твориться в пізньому романтизмі (А.Шопенгауер, Р.Вагнер, Ф.Ніцше). Консерватизм запропонував свій вихід із "трагічної самотності" – у "груповому індивідуалізмі".

Пояснення розвитку культ. історії від епохи Відродження до Просвітництва як протистояння "великих стилів" і зміни стильових епох є на сьогодні домінуючим, однак використання таких само пояснювальних схем стосовно поступу культ. історії 19 ст. малоефективне. Так, у середині 19 ст. роль "великого" і епохального стилю відігравав реалізм, породжений тогочасним революц. кліматом (див. Революції 1848–1849 в Європі) і зрослим авторитетом науки (див. Історія науки). Він, будучи втіленим у франц. романі та творах живописців від Г.Курбе до барбізонців, не тільки повернув К. обличчям до соціальних проблем і зосередив увагу митців на техніці якомога точнішого зображення реальності, а й підготував імпресіоністську революцію в мист-ві і літературі. Разом з тим творення "реалістичної художньої мови" започаткувало зливу відкриттів виражальних засобів, і тому, починаючи з кін. 19 ст., уже стало неможливим існування "стилів-епох". Спроба насильницьки утвердити в 20 ст. "соціалістичний реалізм" як нібито найпередовіший стиль сучасності провалилася разом із крахом тоталітарного режиму.

Наприкінці 20 ст. набрала сил критика раціоналістичних та індивідуалістичних засад європ. моделі К. з позицій т. зв. постмодерну. Гол. рисою нової К., на думку ідеологів постмодерну, є відмова базувати "масштаби оцінок" існуючого на бажаному майбутньому. Оскільки майбутнього, констатують вони, ще немає, то "простір оцінок", який ним (майбутнім) опосередковується, є таким, що базується на фіктивній основі (Ж.Дерріда). Разом з тим постмодерн не відмовляється від заг. гуманістичних принципів, вироблених європ. цивілізацією, – він лише наполягає на їх незалежному від образу майбутнього втіленні. Позиція постмодерну по суті не відрізняється від типової позиції модерну, сформульованої свого часу Е.Гуссерлем (сутність європ. к-ри Е.Гуссерль вбачав у тому, що вона завдяки свідомому продукуванню ідей та ідеальному нормуванню життя несе в собі "безконечність у горизонті майбутнього"); постмодерн свідчить радше про нові прояви давніх тенденцій в К., а не про кінець модерну.

Розвиток культури як подолання обмеженостей групових культур. Участь кожної людини в сусп-ві, з одного боку, визначається цінностями і нормами поведінки, що передаються їй у "спадок від батьків" і діють на рівні її підсвідомості (звичайно їх називають ментальністю; історики Анналів школи найчастіше трактували ментальність не лише як К. мислення, а й як поведінкові норми в найширшому розумінні). З другого боку, така участь вимагає від кожної людини вільного і свідомого прийняття моделей поведінки, ідей та ідеалів (етосу) як певного особистого зобов'язання щодо своєї групи.

Культ. спадщина тієї чи ін. соціальної групи, у т. ч. нації, у кожен період історії зберігається і ретранслюється цією групою у відносній ізоляції від ін. груп. Механізми групової ізоляції, у т. ч. мовні, відіграють у культ. історії роль, подібну до імунітету в біологічному житті.

Поле К. дискретне, складається з окремих "культурних територій", що існують або самі по собі, або у зв'язку з ін. "культурними територіями". Такими дискретними одиницями були чи є, зокрема: невеликі сімейно-родові колективи мисливців; племінні (трибальні) чи квазіплемінні етнічні утворення (найчастіше це сукупності різних за походженням родоплемінних груп, об'єднаних у цілісності міфами про спільних предків та ін. культ. традиціями); великі "культурні зони", заселені людьми, які більш чи менш усвідомлюють своє спільне походження; "території домінування" надетнічних світ. релігій.

В європ. Новий час осн. великими відносно відокремленими групами, в яких відбуваються культ. процеси, стали нації. Сьогодні термін "нація" (лат. natio – народжені, народ; у середні віки ним означали університетське земляцтво) вживається для іменування або певного типу соціальної структури (насамперед держ.), або певної духовної, культ. цілісності, чи, згідно з Ф.Теннісом, – суспільства (Gesellschaft), або спільноти (Gemeinschaft).

Творення нац. самосвідомості (воно мало місце вже в добу Відродження, а особливо явно – у часи Реформації) пов'язане з універсалізацією окремих локальних світських культ. цінностей у межах тих чи ін. історично збережених етнічних культ. полів. Зокрема, на нім. землях репрезентантом нац. цілісності стала цінність Священної Рим. імперії (з кін. 15 ст. – з додатком "германської нації"; див. "Священна Римська імперія германської нації"), а в Італії – цінність "благодатного світоча розуму" (Данте Аліґ'єрі), тобто власне світської к-ри загалом. У Зх. Європі, після Франц. революції кін. 18 ст., нація-народ, яка розглядалася як суверен і джерело легітимності політ. влади, стала осердям нац. д-ви – структурованої нації-сусп-ва.

За середньовіччя відносно цілісна національно-культ. тер. розпадалася на невеликі локальні тер., де мешкали "свої" ("тутешні"). Між групами "своїх", незалежно від їхньої етнічної спорідненості та сповідування ними однієї й тієї самої релігії, нерідко виникали жорстокі протистояння, що призводили до руйнації культ. цінностей. Релігія і церква (як організація) були тоді гол. культ. силами, що творили і підтримували культ. універсальність, однак вони виявилися недостатньо потужними для подолання існуючої локальної ізоляції.

В істор. пам'яті народів зберігаються архаїчні групові класифікації, які за певних умов можуть оживати й слугувати парадигмами (від грец. рбсЬдейгмб – приклад, взірець) для оформлення нового змісту. Так, давня індоєвроп. схема поділу сусп-ва на класи "воїнів, жреців і трудящих" оживає в європ. середньовіччі у формулі "одні воюють, другі моляться, треті орють", проте вона використовується не стільки для класифікації соціальних груп, скільки для легітимації поділу владних функцій між військ. станом і кліриками. Ін. прикладом давніх архаїчних класифікацій є "пам'ять" про етнічне походження. Зокрема, в часи досить ефемерного політ. утворення – Священної Рим. імперії герм. нації саксонці не ототожнювали себе із швабами, і так само шваби не ототожнювали себе з саксонцями, проте і ті й ін. вживали стосовно себе означення "німецька нація". При цьому "німцями" представники саксонців і швабів, а також представники ін. мікроетносів нім. земель, як правило, вважали тільки себе.

Як індивід (реальний носій К.), так і спільнота (соціальна група) становлять собою певні цілісності. Важливий внесок в утвердження культ. цілісності нації роблять стани, соціальні класи та ін. групи, кожна з яких має своє особливе, але відповідне цілому культ. обличчя; крім того у різні періоди розвитку цілого його домінантами можуть бути раціональні чи силові виміри або ті чи ін. емоційні складові.

У сусп-вах існують також соціальні групи, які налаштовані проти загальноприйнятих у цих сусп-вах нормативів культ. порядку і є своєрідними "дублікатами" офіц. сусп. структур. Прикладами таких груп є неофіти в період посвяти, підкорені автохтони (і взагалі – малі народи) в чужому оточенні, придворні блазні при дворі, блаженні жебраки та чернецькі ордени тощо. Ці групи "протистоять" порядку, як хаос "протистоїть" космосу. Вони є "антиструктурами" – "тінню", яку легітимна, прийнята сусп-вом, структура неначе відкидає обабіч себе (В.Тернер).

З соціально-культ. точки зору в етносі й нації можна виділяти "світи", що становлять їх (етносів і націй) різні культ.-політ. простори (К.Баадер). Так, в епоху Київ. державності в К. тамтешньої людності існували достатньо ізольовані один від одного і різною мірою пов'язані з книжною християн. К. світи "церкви", "князівського двору", "міста", "села" (такі світи були характерними для всього середньовічного Заходу). Домінуючу ідейну роль у взаємодії цих культ. світів відігравала церква.

Для розвитку людини (він відбувається гол. чин. не через біологічні механізми, як це було в період антропогенезу, а через механізми соціальні та культ.) важливими є культ. новації, що виникають і поширюються у відносно однорідному культ. просторі (зокрема, мовні новації виникають і поширюються в близьких групах говірок і діалектів, сукупність яких можна вважати однією мовою), а також культ. запозичення.

Культ. новації завжди творяться індивідуально, але поширюються лише тоді, коли утверджуються в певних соціальних групах. Окремий інтерес становить процес поширення в К. тих новацій, що запозичуються в ін. к-рах.

Запозичення культ. досягнень завжди мало місце в історії. При цьому чим більше було внутр. стимулів для розширення можливостей К., тим енергійніше відбувалися запозичення і тим своєріднішою була їх асиміляція. Прикладом може бути історія т. зв. укр. бароко. В Україні від кін. 16 до кін. 18 ст. відбувався процес енергійного розвитку К., супроводжуваний її вестернізацією. Європ. новації сприймалися як щось ціле не завжди з сепаруванням їх на ренесансні, барокові чи класичні, але лише ті з них асимілювалися, які укр. К. з тих або ін. причин була готова засвоїти. Коли асиміляція ставала найбільш органічною, в укр. К. створювалися неповторні здобутки – т. зв. укр. бароко. По суті це були власні новації, в яких через "чужі" форми розкривалися визрілі в укр. К. можливості. У цей же час було створено специфічно укр. архіт. стиль – хрещатий "кристалічний" храм, що розвивав традиції дерев'яної арх-ри, використовував форму хрещатих колон у рус. храмах візант. походження і становив стилістичну єдність із зх. бароковою арх-рою. У храмах-кристалах хрещатого типу не було пишної ліпнини й репрезентативних гнутих форм, але в них була така само гра об'ємів і поліфонічність, якої при зведенні розкішних монументальних барокових споруд добивалися ін. засобами.

Запозичення культ. досвіду відбувається також у ході модернізації архаїчних режимів шляхом цілеспрямованого поширення у відповідних сусп-вах "чужих" досягнень. При цьому виникають різні форми асиміляції "чужого" і різні форми опору його поширенню. Рос. цар Петро I охоче переймав у зх. європейців тех. досягнення, особливо в галузі озброєння, а також військ. орг. досвід, але не виявляв інтересу до їхньої духовної К., у т. ч. політ. (напр. до парламентських традицій). Японія після епохи Мейдзі почала обережно модернізовувати також і свою духовну К., пристосовуючи свої традиційні культ. форми до модерного світу. На поч. 21 ст. Іран, зберігаючи вкрай традиціоналістськи налаштовану К., почав інтенсивно модернізувати свою промислово-тех. базу і військ. техніку. Це вкрай занепокоїло світ. співтовариство, оскільки передова тех. база автоматично не визначає ідейну "надбудову", і отже, сполучення новітньої техніки та озброєння з архаїчними поглядами, які є вельми агресивними, може стати страшним монстром, якого історія ще не знала.

21 ст. творить новий ідеал духовності, який має спиратися не лише на традиційні зх. культ. цінності з властивою їм повагою до вільного індивідуального рішення та індивідуальної відповідальності, а й на багатство нац. культ. традицій.

Сучасний етап глобалізації це не лише експансія зх. впливів на "третій світ" і близькі до них пост- або неосоціаліст. країни, а й процес масової міграції нас. з "третього світу" та постсоціаліст. країн до економічно розвинутих д-в, особливо з колиш. колоній до метрополій. Ранні нац. програми країн-метрополій виходили з принципу "плавильного тигля". "Переплавлювання" націй в індустріальному суспільстві та постіндустріальному суспільстві уявлялося як асиміляція прибульців осн. населенням країни-реципієнта або навіть як їх взаємна асиміляція. Виявилося, однак, що інонац. анклави в країнах-реципієнтах можуть не лише тривалий час існувати, а й розвиватися та відігравати там самостійну культ. і політ. роль; це характерне навіть для такого динамічного сусп-ва, як амер., – воно не здатне асимілювати в єдиній нац. К. всю етнічно строкату "масу". При цьому взаємостосунки нац. анклавів і місц. більшості можуть загострюватися, що породжує радикалізацію правих кіл з обох сторін. На зміну концепції "тигля" з часом прийшла ідея "полікультурності" націй, але й вона не повністю розв'язує вже існуючі проблеми, оскільки реально осн. населення і нац. анклави не рівні за своїми можливостями. Спалахи міжетнічних конфліктів стали справжньою загрозою нац. солідарності в Америці та Європі. Питання асиміляції чи мультикультури залишається, однак, відкритим. Вирішення його, очевидно, матиме компромісний характер: у нац. анклавах зберігатимуться етнокульт. традиції, оскільки вони не суперечать зх. цінностям, а на "вищому поверсі" культ. життя відбуватиметься зближення нац. стереотипів.

Взаємодії між к-рами приводять до видатних досягнень, що входять до скарбниць народів і сприяють нац. солідарності.